Б.Д.Дандарон
Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма.
Цель   настоящей  работы  —  осветить  один  из  принципиальных  вопросов буддийского  тантризма: махамудру. Для правильного подхода к  вопросу  мне представилось  необходимым  раскрыть прежде  всего  содержание  махамудры, поскольку такой подход дает понимание и ее природы, и ее роли в системе.  Учитывая  необычайную  сложность  проблемы  и  будучи  ограничен  рамками журнальной  статьи,  я  решил  изложить основные  теоретические  положения махамудры так, как их представляют сами буддисты, и воздержаться от  каких бы  то  ни  было комментариев — это дело будущего. Во всяком случае  такой подход  позволяет даже сейчас сделать существенный вывод:  цели  и  задачи буддийского тантризма, основой и объединяющим принципом которого  является махамудра,  не  имеют  ничего  общего  с  целями  и  задачами  шиваитского тантризма.  Считать поэтому буддийский тантризм производным от шиваитского мистицизма,  подобно  Г.Ц.Цыбикову, А.Уодделю и др.,  крайне  неправильно. Именно  подобные  взгляды порождали предвзятость, которая была  направлена против  всего тантрийского. Поэтому многие ученые отказывались от  какого- либо  изучения его или же к изучению тантризма относились долгое  время  с пренебрежением.  Первым  осмелился  опубликовать  серию работ  по  тантрийским  текстам  и философии  Артур  Авалон  (Джон Вудроф), который  писал  в  предисловии  к "Шричакрасамбхаратантре": "Невежды... дают столько пищи для  ложных  сужде ний,  что они (суждения) с готовностью подхватываются и именно они большей частью служат материалом для религиозной полемики. Темно менее я повторяю, что  мы  должны привлечь наш разум и чувство справедливости к тому,  чтобы постараться понять всякую религию в ее высшем и чистейшем проявлении"  (I, c.VII).  Но сам Авалон, однако, не был вполне свободным от той ^предвзятости", что буддийские  тантры  были лишь ответвлением индуистских тантр.  Это  мнение господствовало до тех пор, пока тибетские тантрийские тексты не  стали  бо лее  или  менее доступными ученому миру. Анагарика Говинда пишет по  этому поводу  в статье "Principles of Tantric Buddhism" следующее: "Против  этой точки  зрения свидетельствует большая древность и содержательное  развитие тантрийских  тенденций в буддизме. Уже у ранних махасангиков  было  особое собрание   мантрических   формул   в   их   "Дхарани-питаке"\   также    в "Манджушримулакальпе", появившейся, согласно некоторым авторитетам, в 1 в. н.э. Они содержат не только мантры идхарани, но и многочисленные мандалы и мудры. Даже если датировка "Манджушримулакальпы" не совсем точна, выглядит вероятным, что буддийская тантрийская система выкристаллизировалась в опре деленную  форму  к концу III в.н.э., как видно по хорошо известной  тантре Гухьясамаджа. Заявлять, что буддийский тантризм есть ответвление шиваизма, могут  только те, кто не имеет представления о первоисточниках тантрийской литературы. Сравнение индуистских тантр с буддийскими, которые сохранились преимущественно  в  Тибете и, следовательно, долгое  время  оставались  не замеченными  индологами,  не только показывает удивительное  несходство  в методах и целях, вопреки внешнему сходству, но и доказывает религиозное  и историческое старшинство и оригинальность буддийского тантризма.  Шанкара-ачарья,  великий  индуистский  философ  IX  в.н.э.,  чьи   работы составляют основу всей шиваитской философии, использовал идеи Нагарджуны и его  последователей до такой степени, что правоверные индуисты считали его тайным приверженцем буддизма. Подобным же образом индуистские тантры  тоже приняли  методы  и  принципы буддийского тантризма и приспособили  их  для достижения своих целей" (2, с.316).  Еще  раз хочу подчеркнуть, что без исследования содержания махамудры цели и   природа  буддийского  тантризма  (ваджраяны)  останутся  нераскрытыми. Поэтому  я  и  счел возможным сделать первую попытку подходах махамудре  в чисто  информативном  плане. Необходимость такой попытки  диктуется  самой природой  махамудры,  тем,  что она является  вершиной  и  кульминационной точкой развития индо-тибетской философской мысли. Она является завершающим этапом  буддийской  тантрийской практики, и,  как  таковая,  объемлет  все звенья этой практики. Именно к ней обращали свой пристальный взгляд многие буддийские  мыслители древней Индии — Сараха, Нагарджуна, Тилопа,  Наропа, Майтрипа  и  пр. Именно к ней обращались и тибетские буддисты —  Миларепа, Дагба  Ринпоче,  Гампопа и др. Живейший интерес махамудра как  основа,  на которой  зиждется  вся  ваджраяна,  вызывает  у  западных  исследователей- буддологов.   Настоящая  статья  —  попытка  восполнить  этот   пробел   в отечественной буддологии.  Махамудра   (phyag  rgya)  является  сердцем  и  объединяющим   принципом мантраяны,   а  сама  мантраяна  является  вершиной  буддийской   духовной культуры,  в себе она есть постепенный процесс. Это показывает деление  ее на криятантру, чарьятантру, йогатантру и ануттарайогатантру.  Мантраяна,  по  определению  теоретиков  этой  системы,  является  путем, определяющимся  конечной  структурой  духовно-интеллектуального,  как  оно ntnplkerq   в   активном  состоянии  Будды,  которое  является   венчающим результатом   процесса  трансформации,  скрытого  для  глаза  постороннего наблюдателя.  Подтверждая это, Цзонхава пишет: "Так как она является  скры той  и  запечатанной и не является предметом для тех, кто не подходит  для нее, она есть тайна" (gsang ba) (3, л.12а).  Кратчайший  анализ  значения  слова мантраяна  такой:  ман  указывает  на сознание реальности как она есть, а тра — на сострадание, охраняющее живых существ.  Колесница  —  яна  —  есть  достижение  цели  или  результат   и приближение  к  ней, атак как существует движение по направлению  к  цели, говорят  о  колеснице.  Иначе  ее  называют  ваджраяной  (rdo  rjethegpa). Вималапрабха определяет ее так: "Ваджр означает высшую недвойственность  и неразрушимостъ,  а  так  как  это  составляет  природу  пути,  говорят   о ваджрности"  (4,  л.45).  Другими словами,  ваджраяна  представляет  собой нераздельность причины, или метода парамит и следствия, или метода мантры. Первым,  всеобщим символом ваджраяны является Будда Ваджрадхара,  скрестив ший ваджр и колокол.  Колокол  —  сознание  пустоты (шуньяты),есть причина,  ваджр  —  ощущение неизменного   блаженства,   есть  следствие.  Нераздельность   пустоты   и блаженства известна как просветление ума.  Здесь  нераздельность сознания, интуитивно раскрывающего природу  шуньяты (stong  nyid rtogs pa'i blo), с неизменностью высшего блаженства (bdechen) рассматривается  состоящей из двух феноменов:  приближения  к  цели  и  до стижения   ее.   Такая   интерпретация   ваджраяны   предполагает   только ануттарайогатантру, а не три низшие— криятантру, чарьятантру,  йогатантру. Это   неизменное  высшее  блаженство  возникает  благодаря   медатационным приемам,   и   оно  устанавливается  лишь  после  топ),  как   реализовано сосредоточение  блаженства-пустоты. Эти факторы не  присутствуют  во  всей полноте в низших тантрах. Поэтому, если это и верно в отношении общей идеи ваджраяны, то это не так для различения на пути причинной ситуации или  на пути  предчувствия цели. Таинство ваджраяны тантристы объясняют  тем,  что всякий  процесс  развития есть нечто, происходящее в сокровенных  глубинах человеческого существа и требующее тщательного охранения и защиты от всего того,   что  может  повредить  ему.  Это  достигается  тем,  что   ученик, реализующий  ваджраяну, пребывает в осознании реальности, то  есть  каждая стадия неизменно сопровождается созерцанием шуньяты, ибо шуньята есть  при рода  абсолютной реальности. Как только такое осознание теряется,  человек соскальзывает в неуверенность и впадает в заблуждение.  Ошибка в буддизме представляет собой отпадение, уход от начальной ясности и  богатства  опыта. Необходимое охранение от подобного  рода  заблуждений даруется  мантрой, которая превозносится верой в то, что она  обладает  ок культными  силами.  Тантристы  утверждают,  что  мантра  открывает   новую магистраль мысли, которая становится все более истинной.  Будучи  путем  превращения  и преображения,  в  котором  цель  определяет средства, мантраяна в каждом акте мышления преобразует вас и приближает  к самому себе. Цель здесь обычно обозначается выражением состоящие Будды,  и она  никогда не бывает фиксированной определенной сущностью, но  это  есть всегда  целокупное  видение  мира. Существует богатство  связей  как  акта поклонения  и,  наконец,  развертывание,  разыгрывание  состояния   Будды, превращение  и преображение себя и мира созиданием новой структуры,  более перспективной  и  удовлетворительной. Так  как  человек  здесь  действует, стремясь  к  еще  не  реализованной цели, эту дисциплину  называют  путем, который делает цель своим основанием.  Градация  опытного  процесса в направлении вершины не  ограничивается  ни пределами  буддийского пути, ни разделением на четыре  тантры  и  является существенной  характеристикой  ануттарайогатантры  с  ее  двумя  стадиями: стадией  развития  (bskyed  rim)  и  стадией  завершения  Стадия  развития подчеркивает  творческий процесс и является необходимым  ^подготовительным переживанием. Стадия завершения знаменует возникновение и опознание нового процесса   с  его  оценочным  пониманием  самоорганизующегося  и  свободно возникающего феномена. Процесс, описанный двумя стадиями, служит для того» чтобы  осуществить  новую ориентацию, основанную на  внутренней  гармонии. Целью  стадии развития, как подготовительной к такой ориентации»  является прежде  всего  разрыв всех связей с обычным миром явлений  и  разрыв  всех привязанностей к нему. Для этого созерцается пустота и отсутствие  веры  в 9.  Поэтому,  если человек не обладает различающей способностью  понимания несуществования ума, что дает возможность пресечь органическую силу веры в я,  то он не будет в состоянии освободиться от сансары, даже если бы  была остановлена  энергия  силы подвижности (rlimg) « Вера  в  я  и  в  это  не является  эмоциональным явлением вроде клеш (пуоп mongs). Она представляет собой  умственное построение под влиянием неведения, или  процесс  явления вследствие  неведения,  в  то.  время как  фактически  нет  ничего,  чтобы явилось. Что касается эмоционально окрашенных реакций под названием клеша, они  являются  как бы агентами, которые приносят внешнее зло и  возбуждают его  изнутри.  Их  сила  есть  власть. Под влиянием  этих  мыслей  человек становится  жертвой клеш — эмоций, известных как пять ядов,  и  тем  самым погружается  в  кармическую  деятельность и многообразие  форм  страдания. Клеши  необходимо полностью победить. Это означает, что индивид  полностью sqrp`mhk их потенции, что достигается через знание, интуитивно постигающее реальность как таковую.  Учитель,  который  открывает  ученику такую возможность  понять  ее,  сам является  этой  реальностью. Тантрийский учитель —видимая форма  подлинной реальности  человека,  которая не подвержена никакому  определению.  Когда индивид  не  понимает и не хочет понять этого положения  и  размышляет  об учителе  в  обычном плане, он подчинен страданиям сансары,  тогда  же  как воспринимая  учителя источником своего бытия, он находится вне  страдания. Постоянное   ощущение  источника  своего  бытия  —  одно  из   определений настоящего учителя. Практика созерцания пустоты, мгновенное понимание того факта,   что  ничто  не  существует  в  действительности,  которая   своей иллюзорностью постоянно мешает свободной активности духовного в чело-веке, должна наличествовать при каждом шаге на стадии развития.  О  второй стадии, стадии завершения, Цзонхава пишет: "Если кто-либо,  кто желает наслаждаться обедом на другой стороне реки, не может это исполнить, потому  что ему мешает река, он может сесть в лодку и переехать на  другую сторону.  Аналогично, если кто-либо хочет наслаждаться богатствами  стадии завершения и не может этого сделать, потому что он отрезан рекой  обычного мира явлений и влечения к нему, он может ступить в ладью стадии развития и перейти  на другой берег, где обычный мир явлений и привязанности  к  нему остаются позади. Как пересечение релей в лодке является одним вопросом,  а наслаждение  обедом  — другим, так и стадия развития  является  процессом, который подготавливает наш ум для рождения стадии завершения." (3, л14).  Вот эта стадия, или процесс Великого Завершения (дзогрим, rdzogs rim),  и есть  махамудра.  Методы  завершения этого творческого  процесса,  видимо, бывают  различными для ряда людей с разными способностями. По этому поводу Шан  Ринпоче  указывает:  "Сущность махамудры  не  выявляется  посредством анализа словесных, логических определений и простых проверок. Индивиды  со слабыми  способностями  стараются совершенствоваться  по  коренному  пути, средние   осуществляют  систему  методов  действия  (праны)   по   нервно- психическим  каналам. Индивиды с высшими способностями  созерцают  вместе- рожденное  единство и махамудру. Вместерожденное единство  через  мудрость разрушает  сомнение и неуверенность, превращает сознание в дхармакаю"  (5, л.20).  Исторически  данное учение восходит к Будде Шакьямуни, ибо  в  Ганжуре  в отделе Жуд (rgyud) имеются диалоги Будды с девой-небожительницей и диалоги с  Ваджрапани.  Также  до  нас дошли древние тексты  —  "Песни  Сарахи"  и трактаты Нагарджуны, ученика Сарахи.  Существует  перечень  живых  традиций,  донесших  это  учение  до  первых учителей  тибетской школы каржуд, чьим лейтмотивом является ма-хамудра.  В биографии Наропы сказано, что он получил наставление махамудры от  учителя Ти-лопы  (6,0.80), последний—непосредственно от Ваджрадхары. Что  касается Марпы, основателя школы каржуд, то он получил все наставления от Наропы  и других  индийских  учителей,  куда входят такие  известные  личности,  как Кукурива и Майтрипа. От Марпы — к Миларепе, от последнего к его ученикам — Райчину и Дагла Ринпоче. Райчин при жизни своего учителя Майтрипы ходил  в Индию  и  учился  этой проблеме у индийского Ваджрапани. Кроме  того,  он, видимо, получил от него дополнительные наставления, помимо традиции Тилопы и Наропы, что именно — нам пока не известно.  Наставление  о  запредельной  мудрости,  озаряющей  махамудру,   даваемое великими йогами, состоит из трех частей.  1. Познать сущность глубокой (сущей в себе) ^ махамудры через мистическое озарение.  2.  Через  последующее  насущное  знание  познать  непрекращающееся,  или махамудру пути.  3. Через парное вхождение и совпадение в единстве (zwig "jug) осуществить невыразимое, или махамудру цели (плода).  1.  Сама  махамудра  находится  за  пределами  словесного  определения  и возможности  восприятия, поэтому некоторые говорят,  что  это  равносильно старанию   задеть   пальцем  луну.  Но,  однако,   посредством   словесных манипуляций  можно выявить подлинное содержание ее. Это равносильно  тому, что, опираясь на относительный (опытный) метод, можно познать абсолютность джняны  (yeshes). Таким образом, существует утверждение, что "не  опираясь на    относительный   метод,   невозможно   познать   сущность    высшего, запредельного".  "Содержание  махамудры,—  по определению Дагла Ринпоче,  —  находится  за пределом  рождения, роста и становления, не поддается воображению;  основа ее,  самовозникшая,  непоявившаяся  в  результате  анализа,  находится  за пределами  словесного  определения и чувственного  воображения.  Махамудра находится за пределом четырех определений, как-то: все и ничто, пусто и не пусто,   не   имеет  никаких  пространственных  и  временных  ограничений, находится  в  постояв'  ном  течении во  времени  или  в  процессе  чистой длительности, но над процессом трех фаз времени (прошедшего, настоящего  и будущего).   В  ней  нет  ни  хорошего,  ни  плохого,  она   вездесуща   и всеохватывающа. Невозможно о ней сказать, что она есть или что ее нет. Она —невидимая  и  невоспринимаемая шуньята. Она не подвержена  двум  ошибкам: ошибке,  утверждающей, что "все существует", и ошибке,  утверждающей,  что "ничто не существует". Не имеет свойства "подвергаться". Ее не создал  бог и  не  исправят  живые существа. Ушедшая от всяких ошибок,  она  не  имеет местопребывания в пространстве, не меняет цвета, ибо она его не имеет;  не смешиваются ее формы, ибо она не имеет их. При созерцании ее самовозникает самадхи,  сами  очищаются  грехи и самовозникает абсолютное  знание.  Сами возникают  Три  Тела Будды, которые не имеют ни предела, ни происхождения. Махамудра наполнена возможностью отвергать и абсолютно познавать. Она есть причина   и   закон   возникновения   материальных   элементов   и   всего феноменального  мира,,  и даже относительно не отчуждается  от  сансары  и нирваны,  не  подвержена действиям разума. Нельзя найти  ее  относительное местопребывание.  Проявление  ее пустотное (шунья),  пустотное  имеет  она проявление.  Каковы  бы  ни  были  ее  проявления,  ни  одно  из  них   не осуществляется по-сансарному. Все ее проявления присущи всем элементам сан сары  и  нирваны. Недвойственная мудрость присуща ей постоянно.  Дхармовое пространство  и  сами дхармы в ней — как чистое небо. Она  —  шуньята,  не имеющая  сравнения и происхождения. Тождество блаженства и  шуньяты  —  ее природа.  Абсолютная,  невидимая ее форма полна высшей  мудрости.  Ей  как необходимость  постоянно присуща шуньята. Она является высшим,  абсолютным пространством всех познающих и всех дхарм-элементов. Все это и  называется махамудрой!"  — заявляет Дагла Ринпоче, один из любимых учеников  Миларепы (5,  л.5-"). Определив махамудру как абсолютную категорию, он наделяет  ее одним  божественным  предикатом: "Махамудра  есть  Ясный  Свет  Cod  gsal) интуитивного  понимания через мистическое озарение,  который,  не  касаясь конкретного  объекта, является состраданием ради блага заблудших  существ" (5, л.7). Достигается она после •низшей стадии через постижение отсутствия чего  бы  то  ни  было,  пребывающего в  покое.  В  медитативной  практике происходит  процесс  перехода  от  сампраджнята-самадхи  к  асампраджнята- самадхи, когда созерцающий теряет в объекте мышления его форму и различия. Вместо  созерцаемого  объекта появляется неопределенность,  бездна,  нечто совершенно  противоположное всему феноменальному.  В  этот  момент,  теряя феноменальную  природу  объекта, индивид раскрывает  в  себе  ноуменальную реальность  мира.  Через  совпадение блаженства  и  шуньяты  (пустоты)  он обнаруживает вместерожденную мудрость (джняну).  Краткий  анализ слова махамудра (phyag rgya chen ро) таков: phyag  Хрука) символизирует  приобретение недвойственного знания»  rgya  (знак)—  символ блаженства,  наступающего  тоща,  когда  распутывается  запутанный  клубок сансары,   chea  ро  (велихое)—  означает  подлинное  бытие   (дхармакаю), свободное  само  в  себе  и являющееся горящим светильником  совпадения  в единстве.  Это   определение,  хотя  оно  и  краткое,  охватывает  все  три  момента махамудры, т.е. махамудру основания» махамудру пути, махамудру результата. На  основании  вышесказанного Нацог-Рандол утверждает, что "причина  ясной реализации  недвойственного  разума Будды бодхисаттвами  и  индивидуумами, после  освоения  его  ими,  порождает  в  трех  мирах  сансары  законы  их существования.  Все  элементы всего познаваемого в  сансаре  существуют  и развиваются по своим строгим законам. Вместерождённая мудрость полна  всех сущностей во всей сансаре — от невидимых насекомых до существ ниже  Будды. У  нее  не  существуют  свойства хорошее и плохое,  большое  и  маленькое, красивое  и безобразное, в этом заключается ее недвойственность.  Сущность ее  абсолютно чиста. Признак ее есть признак пребывания дхармакан, которая раздваивается  на познающего и не познающего ее. От этого признака  единое раздвоилось на сансару и нирвану. Те, которые познали сущность дхарма-каи, остались  в нирване, а те, которые благодаря присутствию авидьи не  сумели познать   ее,   ушли  в  сансару.  В  момент  познания,  или  приобретения недвойственной  мудрости,  прекращается исконное распространение  сущности дхарм в сансаре» Все познаваемое развивается по закону и создает сансару и нирвану.  Некоторые деяния, не вышедшие за пределы указанных  законов,  не могут  преодолеть карму. Те действия, которые находятся в пределах  закона кармы,  называются мудрами. Искать выше этой недвойственной  мудрости  еще дхармакаю не нужно, и поэтому ее назвали великой" (7, л.20 — 21).  Когда   раскрывается  в  человеке  недвойственная  мудрость,  он  познает сущность  сансары, сущность заблудшего духа, которого мадхьямики  называют мано-виджняной, а йогачары — алия-виджняной.  Махамудра  — емкий термин, куда входит ма-но-виджнянав чистом  виде,  как дхармакая,  и  она  же—  загрязненная авидьей. Термин  махамудра,  как  мы видели, включает в себя основание (мано-виджняну),путь к раскрытию в  себе чистой  мано-виджняны  через мистическое озарение и достижение  результата через  совпадение  в  единстве,  ибо  мано-виджняна  в  чистом  виде  есть недвойственный   разум  Будды,  или  дхармакая.  К  махамудре   чистой   и загрязненной  авидьей относятся следующие слова Падма-Кар-по:  "Бытие  как таковое  неизменно, является само причиной чистоты, его созидательность  и проявления выражают основу и источник чистого и нечистого, потому что  оно способно  превратиться  во  все  и вся» Благодаря  этой  изменчивости  оно становится нечистым в присутствии неведения. Поэтому Жалва Яндагпа  делает различие между реальной махамудрой и обманчивой (нереальной), где  "первая есть  основа без заблуждения и последняя — преходящесть и обманчивость  во времени,  потерявшем  целостность" (6, с.226). Задача  пути  махамудры  за ключается  в  том,  чтобы  приостановить изменчивость  и  этим  уничтожить потенцию неведения.  Это  достигается  на стадии реализации великой ценности  в  единстве  или совпадении  посредством  практики вместерожденного  объединения  или  йоги (lhan  cig  skye sbyor). Умопостигаемое бытие (дхармакая) —  это  волшебно действующая йогини (sbyor та), ее невозможно сравнить ни с чем. Ее  нельзя продемонстрировать  при  помощи  сравнений,  силлогизмов  и  жестов»   Это приравнивание  умопостигаемого бытия к волшебно действующей  йогини  очень важно.  Оно  указывает  на.  то,  что каким  бы  абстрактным  ни  казалось умопостигаемое бытие, когда оно аккумулируется и переживается, око  далеко от холодной абстракции, которую можно созерцать в отрешенности. Оно должно быть в общении с другими. Это общение выражается сексуальными символами, в которых не содержится ничего от обычной сексуальности. Таким образом,  умо постигаемое   бытие,   или   дхармакая,  является   источником   временных манифестаций,  конкретного существования в мире и связи с  ним.  Состояние Будды в качестве категории существования находится в нашем уме, это и есть мано-виджняна,  она находится там с безначального времени и возобновляется при  благоприятных условиях. И так как целью является ум, этот ум называют настоящей йогини. Так как все живые неразлучны с нею, каждый аспект состоя ния  Будды  известен  как внутренне связанный с умом (в  его  эмпирической фазе).  Поэтому  ум  (yid) является проявлением внутреннего  Будды  (мано- виджняны),    присущего    каждому    эмпирическому    индивиду.    Высшая умопостигаемость (chos sku), дхармакая, — одна из трех норм существования, и  притом  первостепенной важности. Она функционирует и выражает  себя  по средством  более  "конкретных" и чувственных  норм  взаимодействия  с  его богатством  всевозможных значений (longs sku — самбхогакаей) и проявляется на  феноменальном уровне как внешняя форма чистой реальности (sprul sku  — нирманакая).  При  обсуждении этих норм буддийские мистики  занимаются  не конкретными  свойствами  того,  что  рассматривается,  а  тем,   как   они функционируют, и что позволяет этим нормам осуществиться в нас. Как образы жизни,  эти  экзистенциальные нормы активны и динамичны,  поэтому  мистики стремятся сохранить их в течение всей жизни.  2,  Умопостигаемость, или умопостигаемое бытие, как мы сказали, постоянно присутствует в уме (сознании), ее раскрывают посредством практики  методов (thabs).  Для  этого необходимо объединить через связи  все  раздробленные элементы  добродетелей  (tshogs lam). Здесь  включается  путь  объединения (sbyor   lam),  раскрывающийся  через  практику  йогини.  Йогини  —   путь объединения  всех элементов совершенствования для раскрытия  Ясного  Света Cod   gsal).   Ясный  Свет,  имеющий  природу  дхармакаи,  или  махамудры, раскрывается через двоякое совпадение в единстве (zung 'jug).  а.  Совпадение в единстве блаженства и шуньяты, т.е. блаженство и пустота становятся  тождественны,  без  какого-либо  различия  между  собой  (bden stongdbyermed gyi zung 'jug).  б. Совпадение в единстве двух истин (bden gnyis dbyer med kyi zung 'jug), т.е.  совпадение в единстве абсолютной и относительной истины, или,  иначе говоря, совпадение в единстве иллюзорного тела (sgyu Ins) и Ясного  Света. Здесь  речь  идет  о  совпадении в единстве сансары и  нирваны.  Это  есть конечная  реализация  природы Адибудды. Когда  умопостигаемость  раскрыта, "человек не будет относиться к сансаре, как к тому, что следует отвергать, и поэтому не будет ее избегать, что, как говорят, ведет к просветлению. Он также  не  будет  относиться к нирване, как к чему-то  успокоительному,  и поэтому  не  будет  полагаться на то, что считается  немирским,  не  будет предаваться ни соблазнительным мечтам, ни отчаянию по отношению к  выходу" (8, том XVIII, л.10а). Умопостигаемая  реальность имеет только единую сущность. Как  бы  подражая ей,   различные  анализы  чувственною  восприятия  в  феноменальном   мире подчеркивают единство опыта. Важно заметить, что это единство не  означает чувства  единства  с  той  или  иной  реальностью.  Единство  относится  к особенности  момента,  к  самому познаваемому  событию,  а  не  к  его  ин терпретации. Единство есть не союз, а недвойственность двух ценностей. При этом  шуньята  откосится к необъективному, несоотносительному  событию,  а блаженство  — к чувству чистой интенсивности, а не к процессу непостоянных дифференциаций.  Эта шуньята, тем не менее, не является новой  независимой категорией,  от  которой  зависит субъект,  объект  и  различные  чувства. Поэтому  ее причисляют к категории трансцендентности, которая подтверждает невыразимость  ее  природы.  А через понятие невыразимость  (anirvacaniya) ничто  (шуньята)  не отличимо от мгновенного события. Само  событие  здесь рассматривается как мгновенность, ибо оно не может пережить себя  и  стать существующим фактом. Событие может быть описано только как момент  энергии в  том  смысле, что событие есть сама энергия, а не субстанция, обладающая специфическим качеством, своей энергией, и служащая причиной для  последую щих  событий  в  пульсирующей  модели.  Карма  Принлэйпа  утверждает,  что особенность   момента  (chos  nyid),  или  абсолютная   истина,   является единственным мгновением (de kho па nyid gcig pu), лишенным всех  суждений. Актуальность  (gdangs) этого момента, или бесконечное творчество  (rtsal), является  источником всех вещей. Буддийская доктрина мгновенного озарения, как   она   описывается  в  текстах  ("В  одно  мгновение   развертывается lmnfeqrbemmnqr|.   В   одно   мгновение   завершено   состояние   Будды"), подтверждается   единством  познаваемого  события  и   мгновенностью   его проявления. Блаженство, приобретенное в процессе йогической практики, есть мысль бодхисаттвы (byangchub gyi sems); она наступает тогда, когда индивид освободился  от  органической веры в я и от пяти  основных  клеш.  Чувство сострадания, или бод-хисаттвовская мысль, исконно заложена в сущности мано- виджняны  как неотъемлемая ее природа, поэтому ее называют вместерожденным блаженством.  Но она находилась в потенции в силу активности отрицательных сил  (вера  в я и клеша неведения). Поэтому сама йогическая практика  есть процесс подавления указанных отрицательных сил. А ничто, или шуньята, есть природа   самой   умопостигаемой  реальности.  Умопостигаемая   реальность является неизменной. Изменяется только то, что определимо, и оно заключено в  некоем  неизменном,  которое является шуньятой. Она  служит  фоном,  на котором  все выделяется в своей изменяемости. Когда блаженство и  ничто  в одно  мгновение  совпадают  в единстве, в тот же  момент  вспыхивает  свет трансцендентальной  мудрости  (джняны) так же,  как  в  момент  совпадения электрона  и  позитрона появляется фотон. Под блаженством имеется  в  виду чувство чистой интенсивности сострадания, неизменное состояние сознания до тех  пор, пока существует сансара, Вера в реальность вещей уничтожается  в переживании  недвойственности блаженства и ничто. Ум, полный  наслаждений, предлагаемых  объектами,  будь то тело или ум, оставляет  представление  о страсти  и  бесстрастности,  потому что  все  представления  собираются  в (чувство)   блаженства  и  становятся  чистым  переживанием   нарастающего блаженства.  Именно между чувствами страсти и бесстрастности ум  входит  в естественную,  спонтанно вместерожденную радость (блаженство).  Когда  тем самым  успокаивается беспокойство умственных процессов, когда  отсутствует конкретизация  чего бы то ни было, появляется йогини (sbyor та),  реальное априорное знание.  В  определении Дагпа Ринпоче указывается, что махамудра "не имеет никаких пространственных и временных ограничений, заходится в постоянном  течении, или  в  процессе чистой длительности", Разбирая эту особенность махамудры, Гюнтер  пишет,  что ^...особенно же важным является определение  махамудры как  простирающейся  через все время. Махамудра — не событие  во  времени, она, скорее, есть время, не ограниченное драгоценным сейчас, но включающее прошедшее и будущее, о которых мы обычно думаем как о несуществующих"  (6, с.224).   Во  всех  определениях  махамудра.  находится  вне   времени   и пространства. Она нс имеет начала во времени и не имеет также и конца, ибо она  существует  вечно,  "ее не создал бог", т.е.  не  создал  никто.  Она находится  в  чистой  длительности, неограниченной тремя  фазами  времени, поэтому  она относится к абсолютной категории —дхармакае. Нельзя говорить, что  "она  есть  время", так как этим отнимается у нее  абсолютность,  ибо время  —  величина  зависимая. На основании современной теории  относитель ности  или  согласно  преобразованию Лоренца  время  зависит  от  скорости движения.  Бели мы говорим, что чистая махамудра находится над временем  и пространством,  в  состоянии  чистой  длительности,  мы  не   противоречим высказыванию Жемед Лечена, который утверждает: "Простирающаяся  через  все время"  означает,  что  махамудра не есть  нечто,  оторванное  или  несуще ствующее,  подобно заячьим рогам или ребенку бесплодной женщины. Махамудра существует как нераздельность ничто (stong nyid) и сострадания (snymg rje) для  всего  времени" (8, том XVlil, л.29б). Наоборот, находясь в  процессе чистой длительности, она может присутствовать в событиях, происходящих  во всех  трехвременах.  Это  необходимо в махамудре  пути,  когда  происходит процесс очищения загрязненной авидьей мано-виджняны, где, как опыт  прошло го,   используются   результаты,   достигнутые   в   стадии   развития   и осуществления, а драгоценное сейчас является путем махамудры,  как  необхо димый творческий процесс полного очищения мано-виджняны.  Ранжун  Дорже  утверждает:  "Самопоявление  взгляда  без  принуждения   в соответственном уме есть убеждение. Анализ и освоение метода и теории  без причины на то есть практическая деятельность. Приобретение убеждения и дея тельность   есть  единое  вхождение  в  путь  совершенствующего  движения. Нахождение  в  процессе  этого  движения без  колебания  и  сомнения  есть созерцание  — медитация. Если обнаружить в содержании анализа  собственную мысль, то это есть убеждение. Если созерцать указанное без помех, то это — самадхи.  Если не терять все это в своих действиях, то это есть совершенст вующее  движение. Если практически реализовать их, то это есть  плод"  (5, л.16).  Плод  — результат реализации состояния Будды, или полного очищения  мано- виджняны  от веры в я и от клеш-эмоций, которое достигается совпадением  в единстве  блаженства  и  шуньяты. А достижение  этого  плода  относится  к будущее  времени.  Незагрязненная  махамудра  присутствует  во  всех  этих процессах как невыразимость, сама находясь в процессе чистой длительности.  Постоянно  утверждается,  что вся реальность  —  явление  вместерожденной мудрости   (lhan   gdg  skye  ye  shesK  По  поводу  вместерожденности   в "Махамудрабиндатантре"  сказано  следующее:  "Выслушай  махамудру,   дева- небожительница!   Великий  секрет  махамудры   не   выходит   за   пределы неописуемости, не возникает, не рождается. Все, имеющие форму, свободны от формы,  не  имеют  формы.  Но  они,  как  вершина  хозяев  формы,  являясь tnplnnap`gs~yei причиной, свободны от понятий толстый и тонкий и  являются сущностью  беспредельности. Вместерожденное единство  означает  соединение двух  вещей  в  единство, но такое соединение происходит без стремления  к нему.  Такие  объекты  имеют единую сущность,  им  присущи  три  качества. Вместерожденность  —  соединение  различных  качеств  в   одну   сущность. Например, золото имеет единую сущность — сущность золота, но в нем собраны различные качества: цвет — желтый, вес — тяжелый, при плавлении не  меняет ся  основное качество. Из этих качеств, собранных воедино, кроме желтизны, ни  одно  не меняется при воздействии на него температуры. В желтом  цвете отсутствуют  вышеуказанные  два  свойства.  Если  взять  отдельно  те  три свойства,  то ни в одном из них, отдельно взятом, не найдется  золота  как такового. Когда все три свойства рождаются вместе, возникает особый металл под названием золото".  В  основе  бодхисаттвовской мысли лежат: 1) подлинная мысль, 2)  сущность шуньяты,  3)  свойства  проявления ясности. Эти  три  вместе  появились  в бодхисаттвовской мысли. В ней нет особой мысли и ясности, кроме пустоты. И нет,  кроме  ясности, другой мысли и пустоты. Подлинная мысль находится  в своем единстве, от этого единства появляется пустота (шуньята), сознание и ясность. Все они являются вместерожденными элементами, ибо шуньята,  созна ние и ясность родились вместе, в единстве. Сознание как таковое родилось в шуньяте  ив ясности, ясность как таковая родилась в шуньяте и в  сознании. Поэтому  ясность, сознание и шуньята, собравшись, вместе  родились.  Когда при анализе указанных элементов говорят вместерожденное, то имеется в виду именно   это,  сущность  этого  называют  вместерожденностью.  Все  формы, собираясь  вместе,  дают единство. Концентрируя их в основе  сознания,  по лучаем вместерожденное единство. Таким образом, начиная с всевышнего Будды и  кончая примитивными живыми существами, все плохое и хорошее, большое  и малое,  все  в  сансаре и нирване входит во вместерожденное единство.  Все указанные живые существа, каждое из них в отдельности имеют свою  виджняну (mam  shes); в тот момент когда эти виджняны начнут проявляться, они будут называться   вместерожденными  мудростями.  Когда  еще   не   познано   их происхождение, их называют мано-виджняной (4, л.178а).  Поздние комментаторы, начиная от великого брахмана Сарахи, рассматривали это положение, разделив его натри особенности: вместерожденность внешняя, внутренняя и мисти-, ческая.  Внешняя вместерожденность означает, что все вещи и явления воспринимаются через  индрии, т.е. вишая и индрия вместерождены с Ясным Светом и шуньятой и что Ясный Свет (конечная реальность) и шуньята вместерождены с объектами и явлениями. Между всеми вместерожденными нет разницы во времени, и они не дифференцируются на хорошие и плохие сущности. Они просто рождены  вместе, как  те  три  качества золота. Сараха говорит: "Поймите, что многое  имеет только  одну  ценность, поймите, что сущности вместерождены". Разнообразие внешних   объектов   существует  до  тех  пор,  пока   не   будет   понята вместерожденность. Подлинное познание вместерожденности,  благодаря  своей истинности,  является  вместерожденной  мудростью.  На  языке  современной физики  это  означает, что нет в природе ничего разнообразного,  кроме  ис кривления    пространства:    интуиция,    познавшая    это,    называется вместерожденной  мудростью, потому что она интуитивно постигает  подлинную реальность в ее проявлении.  Вера  в  я,  созданная умом, вместерождена с Ясным Светом и  шуньятой,  а духовность (Ясный Свет) и шуньята вместерождены с умом, создавшим  веру  в я. Но между ними нет разницы ^о времени, и они не дифференцируются на хоро шие  и  плохие  сущности, они просто рождены вместе.  Пока  это  не  будет понято,  будет существовать вера в я. Интуиция, познавшая это,  называется вместерожденной мудростью»  Также  Сараха  сказал:  "Дихотомия — это наивысшая  мудрость,  пять  ядов эмоциональности  являются  (своим собственным) лекарством,  объективные  и субъективные поля — это Ваджра-дхара".  Ум,   который   разрушает  все  пятна,  положительные  и   отрицательные, вместерожден   с  подлинной  реальностью.  Пока  это  не   понято,   будут существовать  пятна.  Но если это понято, подкреплено  мудростью,  которая является   завершающей,   дихотомия  ощущения   становится   чистой.   Эта нераздельность  конечной  реальности  и  мудрости  называется   мудростью, которая  познает  реальность  такой,  как  она  есть,  ilw  недвойственной мудростью  (gnyis  su  mod  pa'i ye shes).  Благодаря  ей  или  через  нее снимаются эмоциональное непостоянство и примитивное верование.  3.  Лхажетонпа утверждает, что "когда человек подлинно вступает  на  путь махамудры,  он  перестает  заниматься принятием  полезного  и  отвержением вредного,  ибо  для  него процесс остается позади.  Если  человек,  будучи полностью   в   пути,  может  заниматься  принятием,  отверженном,   будет отвлекаться от объекта созерцания и блуждать в неуверенности, то он  похож на  муху,  попавшую в паутину. Нужно научиться узнавать в  своем  сознании достижение плода созерцания. Плода, который не может быть найден  в  своем сознании,  не нужно искать где-то в сознании других людей, ибо это  похоже на  прыжок  лягушки  в  небесные просторы"  (5,  л.24).  Достижение  плода махамудры  ищущий должен обнаружить только в своем сознании.  Буддисты  ут верждают,  что  когда  ищущий совершенствуется  по  путям,  продиктованным Asddni,  его  основа  (махамудра — мано-виджняна) освобождается  от  основ эмоциональной  изменчивости (клеш), от веры в  я  и  становится  чистой  и ясной.  Когда  исчерпываются  кармические результаты  (грехи),  тормозящие движение  на  путях,  ищущий реализует конечный плод.  Он  перестает  пере рождаться в виде живых существ, наделенных скандхами. Собственная сущность пуста. Принцип существования пустоты находится во всех видимых и невидимых элементах,  ни  один элемент не может существовать вне этого  принципа.  В пустоте,  которая  пребывает  непрерывно  в  сознании,  возникает   чистое ощущение,  не  выразимое словами, которое сверкает и все  же  не  является ничем,  лишенное  трех  условий (конкретизации, которые  суть  —  явления, символы и возможности опыта); оно за пределом четырех видов блаженства,  и даже  выше радужного света, полностью трансцендентно, вырастает как ничто, которому  внутренне  присуще  сострадание  на  благо  живых  существ.  Оно реализуется  тоща,  когда  ищущий  достигает  стадии  великой  ценности  и совпадения  в  единстве.  В  момент реализации конечного  результата,  или чистого   ощущения,  ищущий  освобождается  от  органически  двойственного взгляда на объект и субъект. Когда познание приходит к плоду, тогда  полно стью   познается   сущность  чистой  махамудры,   наполненной   силами   и бесстрашием,  Если  ищущий решил овладеть возможностями, простирающимися перед  ним,  и претворить  их  в  решительное действие, которое  сопровождается  чувством сострадания,  он должен выйти за пределы обыденности и достичь  состояния, которое с обычной точки зрения есть ничто, но которое из-за того, что  оно есть  ничто,  действительно  предохраняет людей  от  того,  чтобы  их  умы наполнялись сомнительными идеями или поступками. Таким образом,  полностью раскрывшись, ищущий связывает бесконечные возможности будущего перед собою с  бесконечными  возможностями, которыми он обладал в  прошлом,  в  полное смысла единство.  Годцанпа  говорит:  "Познание того, что нет  различия  между  сансарой  и нирваной,  есть убеждение» Если убеждение, опирающееся на шесть  собраний) охватывает  различные явления., то оно соединяется с  мыслью  о  подлинной связи  и  зависимости. Это есть созерцание, оно является правилом  единого вкушения всех наслаждений и мук. Безмятежное, ровное становление мысли без помех шального сознания есть чистый плод, подобный небу. Если собрать  вое дино мировоззрение, созерцание, путь и плод, то они не отличимы от чистого плода,  подобного  небу.  Дальше указано, что "когда  человек  доходит  до состояния понимания иллюзорности всех вещей, он, глядя на вещи,  не  видит там  ничего  реального.  Это  есть убеждение. Когда  не  обнаруживается  в видениях  и  мыслях  реальности  вещей,  тогда  наступает  самадхи.   Если соединить  воедино  блаженство и пустоту, то наступает  подлинный  анализ. Когда  наступает  освобождение от начала и конца, тогда  начинается  путь. Если подавить сомнение, непостоянство и рассеянность, то является плод.  Все  вышеуказанное есть наставление Учителя, поэтому прошу воспринять это в  глубине  своего ума. Нужно воспринимать убеждение без различения,  путь без  исправления,  сострадание без пространственного ограничения,  самадхи без  отвлечения,  тогда  знание приходит непрерывным  потоком.  Убеждение, освобожденное от правильности и неправильности, не ограниченное  пределами изучения  и  освоения, — это наставление Учителя. Безошибочное  созерцание без  ослабления;  путь без страстей, не подверженный ошибкам;  клятва,  не допускающая  отклонения,  вызывают плод,  желаемый  небожителями,  подобно тому,  как  основной состав лекарства, пропорционально сконцентрированный, дает лекарство высшего качества". Знание,  текущее  непрерывным потоком, является одним из основных  условий для  достижения  результата.  Для  этого требуется  творческий  процесс  и необходимое  подготовительное переживание — опыт,  который  завершается  в стадии   развития  (bskyed  rim).  Дата  Ринпоче  говорит:  "В  результате раскрытия махамудры ищущий идет по пути самотеком, не опираясь ни на  что, до  полной реализации дхармакаи. Это похоже на то, как ночная птица — сова делает  взлет,  она опирается крыльями и хвостом о землю,  в  воздухе  она знает  цель,  куда  лететь, и в полете, пока летит к цели,  она  не  машет крыльями, а спокойно планирует"» Это положение махамудры пути сравнивается с  путем  без  учебы  (mi blob lam) бодхисаттвовского пути.  Под  знанием, текущим  непрерывным потоком, имеется в виду не поток  состояний  отдельно взятых  махамудры основы, махамудры пути или махамудры плода, а имеется  в виду сплошной поток интенсивно связанных трех моментов, или фаз махамудры. Сам  термин  махамудра также включает все три фазы.  Поэтому  Шан  Ринпоче утверждает,  что '\,»она нескончаема. Например, серебряная  руда»  От  нее отделяется  серебро,  и  из чистого серебра можно  изваять  художественные формы.  Таким же образом, не отдаляясь друг от друга, непрерывным  потоком вытекают махамудры основы, пути и плода".  На  той  стадии развития, когда ищущий созерцает махамудру, цель  и  путь самореализуются,  и они находятся за пределом желающей мысли  и  отчаяния. Здесь   цель  означает  дхармакаю,  самореализуется,  означает  достижение понимания  того,  что  вся  реальность никогда  не  возникала  и  является дхармакаей,   и  означает  также  интуитивное  понимание  недвойственности сансары  и нирваны. Выражение ^они находятся за пределом желающей мысли  и отчаяния"  означает,  что  благодаря пониманию того,  что  нирвана  —  это q`mq`p`,  не  может  быть  никакой желающей мысли относительно  достижения нирваны в стороне от сансары и благодаря пониманию того, что нирвана — это сансара, не может быть никакого отчаяния по отношению к падению в сансару, как  к чему-то дурному. Гампопа пишет: "Прийти к этому убеждению означает, что  все  пятна  разрушаются изнутри и что из глубины  собственного  бытия рождается  уверенность  в  отношении реальности.  Поэтому  не  может  быть никакой желающей мысли или отчаяния по отношению к сансаре и нирване, будь она  даже величиной с кунжутное зерно" (8, том II, л.66). Под словом пятна понимается  сомнение  и  неуверенность  в  дхармакае.  Интуиция,  подлинно познавшая  эти пятня, которые необходимо подавить, раскрывается на  стадии развития и осуществления. Метод, который разрывает сомнение и другие клеши внутри  сознания,  как  говорят тантристы, является наставлением  Учителя, Воззрений   реалистических  и  идеалистических,  высокомерных   и   других существует  великое  множество, но они заменяются  в  тантризме  срединным воззрением (dbu та) — мадхьямикой.  Дата  Ринпоче  определяет его как воззрение, не выразимое  словами  и  не вообразимое   умом,   являющееся  запредельным  наставлением.   Анализ   и завершение  учения  о  сансаре и спасении от страданий  в  самом  сознании называется  стадией дзогчена, стадией Великого Завершения  (rdzogs  chen). Сомнение,  хорошее  и  плохое, не осуществляется в сознании,  поэтому  эта стадия  называется махамудрой. Для подавления страдания нужно  осуществить блаженство.   Метод   использования  сомнения  и  других   клеш   для   со вершенствующего  пути является сокровенной тантрой» Сознание,  сомнение  и дхармакая в самом начале родились вместе, поэтому соединение их в единство через наставления называют вместерожденным единением. Для подавления  мары и  других  черных  духов Будда продиктовал мантру (дхарани).  Как  мы  уже упоминали  выше,  умопостигаемое бытие есть дхармакая, это  одна  из  трех экзистенциальных норм. и притом первостепенной важности. Сущность ее  есть шуньята  (пустота). По причине того что. шуньята никогда не  расстается  с истинной   ясностью  (телом  Адибудды),  она  собственную   форму   (рупу) превращает в пятицветную радугу. Этим она выражает себя посредством  более конкретных  и  чувственных норм коммуникаций с их богатством  всевозможных значений — самбхогакаей Пятицветная радуга суть пять мудростей, наделенных знанием  и  деянием, через эту коммуникацию абстрактная  дхармакая  прибли жается к конкретным личностям сансары. Оржанпа пишет: ^Шуньята есть  ясная мудрость  дхармового пространства т она же есть зерцалоподобная  мудрость. То,  что  эти  две мудрости пребывают ровно, без колебания, есть  мудрость равного  содержания.  То,  что указанные две мудрости  не  смешиваются,  а пребывают  каждая в отдельности, есть мудрость, познающая по  отдельности. Все  указанные  мудрости не подвержены изменению и самовозникают»  поэтому являются  мудростью, совершающей деяние. Шуньята есть: 1) Тело Будды;  то, что она ясна, есть 2) проповедь; она недвойственна, поэтому она — 3) мысль ровная, без колебания".  Существование  в  мире  различных феноменов,  как  внешней  формы  чистой реальности,  есть нирманакая. Экзистенциальная активность, или  проявление нирманакаи,  суть  тело (sku), проповедь (gsuhg) и  мысль  (thugs);  иначе говоря,  она  является определителем тела, речи и ума.  Пока  определитель бездействует,  реальность пребывает в своей сфере и ценности,  но  даже  в этом случае реальность не есть нечто статичное. Она вполне активна. В этом смысле она обладает тремя аспектами.  Если   рассматривать   реальность  как  основу,  это   значит,   что   ее потенциальная  энергия  не рождена и что из нее  возникает  неустанно  при сутствующая      непрерывная     актуальность  (gdangs)  и   динамика   ее существования (rtsal), которая представляет собой проявление  многообразия феноменального.  Если рассматривать ее как цель, это  реальность  в  своей сфере;  это  встреча  реальности с собой, когда ее потенциальная  энергия, присутствующая активность и динамика существования выражают себя в  нормах умопостигаемого,  коммуникативного  и  подлинного  бытия.  Коммуникативная актуальность  самбхогакаи выражается через пятицветную  радугу,  или  пять мудростей.   Они   так  же  самовозникшие  и  вместерожденные,   с   пятью эмоционально  окрашенными  реакциями,  или  пятью  клешами.  То,  что  они самовозникшие,  выражается  термином  лхундуб  (lhun  grub).  Этот  термин выражает  присутствие  сущности  дхармакаи  в  скандхе  (в  теле)   самого индивида,  т.е. относится к обнаружению мано-виджняны в нашем  собственном существовании.  Поэтому некоторые западные теоретики  называют  его  транс цендентальной имманентностью. Это значит, что трансцендентность есть ничто без  имманентности,  когда речь идет об обнаружении в  нашем  ограниченном (пространственно-временном) существовании бесконечной сущности  дхармакаи. Поскольку основание нашего бытия не совпадает с нашим бытием, оно трансцен дентно»  а  поскольку оно находится в нашем бытии и с  нашим  бытием,  оно имманентно,   отделить  трансцендентность  от  имманентности   невозможно, Поэтому это парадоксальное явление тибетцы называют термином самовозникшее (lhun  grub).  Слово само предполагает трансцендентность, возникновение  — имманентность.  Гампопа говорит: "Трансцендентальная  имманентность  (lhun grub)  представляет собой ощутимое знание или познание (rtogs) всего того» что   можно   видеть   и  слышать,  как  являющееся  сущностью   подлинной умопостигаемости,  которая  не  есть нечто,  превращающееся  в  конкретное qsyeqrbnb`mhe.    Это   есть   реализация   сансары    и    нирваны    как недвойственности". Мы уже упоминали, что когда блаженство и ничто  в  одно мгновение совпадают в единстве, тогда вспыхивает вместерожденная мудрость, как  сущность  Будды.  Она трансформируется на пять  мудро"  стой,  и  они разрушают  основу  пяти  клеш и веру в я. Эти  пять  мудростей  суть  пять дхьянибудд.  Когда корень эмоционально окрашенных реакций и вера в я сгорают в пламени пяти   мудростей,  тогда  ищущий  обретает  подлинное  тело,  которое   не подвержено  рождению  и смерти, и, таким образом, оно  у  него  становится тайной бытия» Он обладает подлинной речью, которая есть то, что невозможно выразить  словами, она является тайной коммуникаций. Он обладает подлинным умом,  который  не постигается мыслью, и, таким образом,  является  тайной духовностью» Для этих трех тайн ядовитая феноменальность, которая  создает ошибку  относительно того, что обычно является непосредственным  видением, не  существует. Здесь торжествует аксиома школы мадхьямиков, утверждающая, что  бытие,  которое  по  своей истинной природе  никогда  нелокализовано, самоприсуще, совпадающе и недвойственно, является интеллектуальным актом в самом себе. Техника преобразования при реализации осуществляется под  руко водством  Учителя,  строго по тайному методу, который является  скрытым  и запечатанным для тех, кто не подходит для него. Поэтому здесь  обязательно требуется  посвятительное  уполномачивание. Это уполномачивание  открывает процесс опыта, который должен охраняться строжайшей самодисциплиной.  Теперь еще раз хочу остановиться на принципиальных различиях между  целью буддийского  тантризма  и  шиваитского.  Ибо  в  своих  работах  отдельные западные   буддологи  упорно  отождествляют  методы  и  цели   буддийского тантризма с шиваитским. Такое отождествление в корне неправильно  и  может повести будущего исследователя по ложному пути.  В шиваитском тантризме существенный интерес представляет концепция шакти, божественной энергии, творческого женского аспекта верховного бога  (Шивы) или  его  эманации как активного начала. Соединение с шакти  символизирует овладение   творческой  энергией,  или  соединение  с  силами   Вселенной. "Соединившись  с  шакти,  будь полон энергии, —  сказано  в  тантре  Кула- чудамани,  —  из  союза Шивы и шакти возникает мир".  Сексуальные  символы буддийского   тантризма  на  иконографических  изображениях  действительно сходны    с    шиваитскими   изображениями.   Но   смысл   их   совершенно противоположный.  Юм  (уйм)  буддийской  тантры  --  это  не  шакти,   она подчеркивает  духовно-интеллектуальную,  оценивающую  сторону  йогического опыта,  или, иначе, она есть интуиция, непосредственно постигающая природу шуньи  (yum  ni  stong  nyid rtogs pa'i blo)o Буддийские  тантристы  шакти определяют  как майю, ту самую силу, которая создает иллюзию, поэтому  она является  продуктом  эмоции  неведения  (та  rig  pa).  Шакти,  или  майя, беспрерывно  напоминает  нашему  уму  о  существовании  эго»  Поэтому  она является  основой  сансары и только она удерживает всех  живых  существ  в болоте  сансары с безначального Бремени. Юм же —- это праджня (shes  rab), раскрывающая сущность шуньи, которая есть противоположность майи. Как  нам известно,  соединение  в единстве блаженства и шуньяты  раскрывает  в  нас вместерожденную  мудрость (джняну), которая избавляет  живые  существа  от власти  майи.  Так  как майя (шакти) вместерождена с джияной,  то  она  не отрицается, не уничтожается, а превращается в силу, отрицающую самое себя. Задача  буддийского  тантризма заключается в том, чтобы  она  стала  силой просветления, которая не служила бы дальнейшей дифференциации, а текла  бы в обратном направлении: к единству и завершенности.  Утверждение  о том» что "из союза Шивы и шакти возникает мир")  означает, что  этот  союз  создает  феноменальный  мир,  который  буддисты  называют сансарой.  Как  мы  видели выше, Нацог-Рандол пишет: "Признак  (махамудры) есть признак пребывания дхармакаи, которая разделяется на познающего и  не познающего ее. От этого признака единое раздвоилось на сансару и  нирвану. Те,  которые познали сущность дхармакаи, остались в нирване, а те, которые благодаря  присутствию  авидьи  не сумели познать  ее,  ушли  в  сансару". Напрашивается вывод, что союз Шивы и шакти есть творческий процесс авидьи, т.е.  неведения;  а  все  буддийские пути  спасения  —  хинаяна,  махаяна, мантраяна  —  сводятся  к тому, чтобы устранить неведение  (авидью)  и  ре ализовать высшую мудрость —- Просветление.  Соединение Шивы и шакти — процесс феноменальный, а соединение яб (уаЬ)  и юм   (ушл)   —  процесс  трансцендентный,  ведущий  к  прекращению   всего феноменального.                                                                                                                                     Улан-Удэ, 1971 г.                                                                Использованная литература  1.  Dem-chog  Tantra. Ed.by Kazi Dausamdup. Tantric  Texts  ed.by  Arthur Avalon. VoLXI, Darjeeling: Darjeeling Branch Press, 1918, XXXIX. p.83, 97.  2.   A.Govinda.   Tantric  Buddhism.  2500  Years  of  Buddhism.   Delhi: Publication  Devision, Ministry of Information and Broadcasting,  Govt  of India, 1964, p.312—- 328.  3.  Tsonkhapa. Snyan brgyud rdo rje tshig rkang gi sa bead ma rig mun sel zab mo bkod pa zhes bya ba bzhugs so. Ксилог-раф. 4.  Phyag rgya chen po'i thig le'i rgyud. Рукопись. S. Phyag rgya chen  po man ngag gi bchad sbyar rgyal ba'i gan mdzod. Ксилограф.  6.  The Life and Teaching of Naropa. Translated from the Tibetan original with  Phylosophical  Commentary Based on Oral Tradition  by  H.V.Guenther. Oxford, Clarendon Press, 1963.  7.  Sna tshogs rang groL Snyan brgyud kyi rgyab choe shen mo zab don gnad Kyi me long bzhugs so. Ксилограф.  8. Sgam po pa. Gsung 'bum. Vol. l-XXXvni. Ксилограф.  --------------------------------------    * Эту статью Бидия Дандарович Дандарон (1914-1974) написал в 1971 году.    По  его совету вместе со статьей "Теория шуньи у мадхьямиков" я передал    ее  А.Н.Зелинскому  для публикации в сборнике Географического  Общества    СССР.  Но  пока  формировался сборник, в Бурятии было сфабриковано  так    называемое  "Дело  Дандарона"» в результате которого Б.Д.Дандарон.  уже    проведший 19 лет в сталинских лагерях, попала брежневский лагерь. После    этого  исчезла возможность публикации не только статьи о  махамудре  но    были  приостановлены  издания и других буддологических  исследований  в    СССР. И вот теперь, спустя более чем двадцать лет. этот важнейший  труд    становится  доступным для тех. кто интересуется буддизмом и творчеством    Б.Д.Дандарона. -— В.М.